Neuroexistencialismo

El presente escrito no me pertenece, es una traducción de un artículo de Owen Flanagan y Gregg D. Caruso en “The philosophers’ magazine” y he optado por ponerlo entre mis escritos, ya que explican y ponen nombre a muchos de mis pensamientos y preocupaciones. Puedo asegurar, así, que lo que yo vengo llamando “realista depresivo” es un neuroexistencialista, tal como muy bien lo define el siguiente artículo:

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Owen Flanagan y Gregg D. Caruso en una nueva búsqueda del sentido.

Los existencialismos son respuestas a reducciones reconocibles en la autoimagen de las personas causadas por reorganizaciones o rupturas sociales o políticas, y generalmente implican dos pasos: (a) admisión de la ansiedad y un análisis de sus causas, y (b) algún tipo de intento para recuperar una imagen positiva, menos angustiada, más esperanzada de las personas. Con respecto al primer paso, los existencialismos típicamente implican una expresión filosófica de la ansiedad sobre que no hay respuestas profundas y satisfactorias que den sentido a la situación humana y que expliquen qué hace que la vida humana sea significativa, y que por lo tanto no existen bases seguras para el significado, lo moral y los propósitos. Hay tres tipos de existencialismo que responden a tres tipos diferentes de proyectos de fundamentación: (1) fundamentarse en la naturaleza de Dios, (2) en una visión compartida del bien colectivo o (3) en la ciencia. El existencialismo de la primera ola de Kierkegaard, Dostoievski y Nietzsche expresó su preocupación por la idea de que el significado y la moral están asegurados debido a la omnisciencia y la buena voluntad de Dios. El existencialismo de la segunda ola de Sartre, Camus y de Beauvoir fue una respuesta posterior al Holocausto, y a la idea de que alguna visión secular edificante del bien común podría servir de base. Hoy en día, existe un existencialismo de tercera ola, el neuroexistencialismo, que expresa la ansiedad de que, incluso cuando la ciencia arroja la verdad sobre la naturaleza humana, igualmente desencanta.

A diferencia de las dos oleadas anteriores del existencialismo, el neuroexistencialismo no es causado por un problema con la autoridad eclesiástica, ni por la conmoción de encontrarse cara a cara con el horror moral de los actores nacionales y sus ciudadanos. Más bien, el neuroexistencialismo es causado por el surgimiento de la autoridad científica de las ciencias humanas, y un choque resultante entre la imagen científica y humanista de las personas. El neuroexistencialismo es una ansiedad del siglo XXI, como consecuencia de que la neurociencia contemporánea ayuda a asegurar de manera particularmente vívida el mensaje de Darwin, de hace 150 años, de que los humanos son animales — no medio animal, no algún porcentaje animal, no cómo por encima de los animales—, sino cien por cien animal. Todos los días y en todos los sentidos, la neurociencia elimina los últimos vestigios de un alma o yo inmaterial. No tiene necesidad de tales posturas. También sugiere que la mente es el cerebro y que todos los procesos mentales son (o se realizan) como procesos neuronales, que la introspección es un instrumento pobre para revelar cómo funciona la mente, que no hay fantasmas en la máquina, o en el teatro cartesiano, donde la conciencia se unifique, y que la muerte es el final, ya que cuando el cerebro deja de funcionar también lo hace la conciencia, y que nuestro sentido del yo puede ser en parte una ilusión.

Las concepciones familiares del libre albedrío también son rechazadas, como la siguiente presentada por René Descartes en el siglo XVII:

“Pero la voluntad es tan libre en su naturaleza, que nunca puede ser restringida… Y toda la acción del alma consiste en esto, que solo porque desea algo, induce sobre una pequeña glándula a la cual está estrechamente unida para moverse, como una forma necesaria para producir el efecto que se relaciona con este deseo”.

Y esta otra concepción sostenida por Roderick Chisholm en el siglo XX:

“Si somos responsables… entonces tenemos una prerrogativa que algunos atribuirían solo a Dios: cada uno de nosotros cuando actuamos, es un motor primario inmóvil. Al hacer lo que hacemos, hacemos que sucedan ciertas cosas, y nada, o nadie, nos causó para que ocurrieran esos eventos ”.

Ambas citas expresan una concepción libertaria del libre albedrío, según la cual somos capaces de ejercer tipos de agencia sui generis, y una capacidad incondicional de hacer lo contrario. Si bien tal concepción del libre albedrío a menudo se asocia con el pensamiento dualista y teísta, los existencialistas de la segunda ola como Sartre (no amigo del teísmo) también adoptaron una concepción libertaria del libre albedrío. En “El ser y la nada”, Sartre rechaza todas y cada una de las formas de determinismo causal, incluso el determinismo “psicológico”, que es la que encuentra las causas inmediatas de la acción, y las elecciones en el deseo y las creencias de los agentes. La libertad existencial de Sartre, o la llamada libertad radical, sostiene que yo (como agente responsable) no soy simplemente otro objeto en el mundo. Como ser humano, siempre estoy abierto a (y comprometido) con las cosas del mundo. Según Sartre, como existo en el mundo es una función de mis decisiones libres para crear significado a partir de los hechos con los que me enfrento. Por lo tanto, para los existencialistas de la segunda ola, la existencia del libre albedrío es inquietante, ya que debo asumir toda la responsabilidad por el significado del mundo en el que existo.

Para los existencialistas de la tercera ola, es el caso contrario: la posibilidad de que carezcamos de libre albedrío libertario es lo que es perturbador y nos causa ansiedad existencial. A medida que las ciencias del cerebro progresan y comprendemos mejor los mecanismos que sustentan el comportamiento humano, se hace más evidente que nos falta lo que Tom Clark llama “control del alma”. Ya no hay ninguna razón para creer en un yo, no físico, que controla la acción y se libera de las leyes deterministas de la naturaleza, una pequeña causa no causada capaz de ejercer el libre albedrío contracausal. Si bien la mayoría de los filósofos con inclinación naturalista han renunciado a la idea del control del alma, eliminar ese pensamiento de nuestras actitudes psicológicas populares puede no ser tan fácil y puede tener un costo para algunos. Existe alguna evidencia, por ejemplo, de que somos dualistas “natos”, como lo expresa el psicólogo Paul Bloom en su libro “Descartes Baby”, y que, al menos en los Estados Unidos, la mayoría de los adultos siguen creyendo en un alma no física que gobierna el comportamiento. En cualquier medida, entonces, tal pensamiento dualista está presente en nuestras actitudes psicológicas y humanísticas populares sobre el libre albedrío y la responsabilidad moral, siendo probable que tal visión se vea presionada y requiera alguna revisión, a medida que avancen las ciencias del cerebro, y tal información llegue al público en general.

Otra fuente del neuroexistencialismo viene en su negación de que la moralidad, el bienestar y el significado de la vida, tengan algo fuera del mundo natural para apuntalarlos. En el pasado, se pensaba que la moralidad provenía de Dios, pero ahora sabemos que la moralidad no es trascendente. Si bien los seres humanos son animales ultra sociales que están motivados para cuidarse unos a otros, el punto de vista científico nos dice que esto se debe a la evolución y al aprendizaje social, no a Dios. El altruismo, la cooperación y el afecto natural son el resultado de la presión evolutiva de cuidarse unos a otros para sobrevivir. Más allá de la evolución, también existen los mecanismos de aprendizaje de refuerzo que ayudan a dar forma a nuestras motivaciones sociales y juicios normativos sobre el mundo. De acuerdo con el neuroexistencialismo, debemos aceptar el hecho de que somos sistemas biológicos que confiamos en patrones de recompensa y castigo, cuyos valores son productos contingentes de la cultura y la biología.

¿Dónde nos deja todo esto con respecto al segundo componente del proyecto existencialista: el intento de recuperar una imagen positiva, menos angustiada y más esperanzada de las personas? Bueno, si la mente, la moral y el significado de la vida deben entenderse como problemas dentro de la visión naturalista de las cosas, no como problemas que requieren fuentes trascendentales, tendremos que lidiar seriamente con la siguiente pregunta en tres partes: (1) cómo combinamos y aprovechamos el conocimiento y las percepciones crecientes de las ciencias humanas con (2) la preocupación existencial universal por el significado y el florecimiento con el fin del rendimiento (3) una imagen veraz, liberadora e iluminadora de nuestros problemas y nuestras perspectivas como buscadores de sentido y creadores de significado. Un enfoque prometedor para hacer esto es buscar un tipo de investigación —descriptiva–normativa—, sobre las causas y condiciones del florecimiento para los seres materiales, que viven en un mundo material, cuya autocomprensión incluye la idea de que ese mundo es el único tipo de mundo que existe y es, y por lo tanto, que el sentido y el significado de sus vidas, de haber alguno, deben encontrarse en este mundo.

Durante la Ilustración vimos el comienzo de un movimiento hacia el naturalismo, según el cual la moral y el significado deben ser analizados y entendidos en términos de historia y otras ciencias humanas, no de manera metafísica o teológica. En los últimos siglos, este movimiento ha continuado y, más recientemente, hemos visto el surgimiento de la psicología moral y otros intentos interdisciplinarios para comprender el desarrollo moral y los valores, normas, juicios y actitudes humanas de forma naturalista. La psicología moral contemporánea, por ejemplo, es metodológicamente pluralista: su objetivo es responder preguntas filosóficas sobre perspectivas éticas competitivas, la estructura del carácter y/o la naturaleza del razonamiento moral, pero de una manera empíricamente responsable. En este enfoque, existe un compromiso fundamental con el naturalismo y la creencia de que la filosofía moral debería prestar más atención a la psicología y la filosofía de la mente. Acercarse a la moral desde esta perspectiva naturalista, informada como lo es desde la psicología y la neurociencia, no requiere que abandonemos la moral tradicional, sino que la reconcibamos.

Necesitamos adoptar un enfoque similar a otras áreas de preocupación existencial. Por ejemplo, la filosofía de la mente ha estado preocupada por mucho tiempo con lo que David Chalmers ha llamado el problema difícil: cómo explicar la naturaleza subjetiva de la conciencia en términos de procesos y estados cerebrales materiales. Para aquellos atrapados en el problema duro, parece difícil o incluso imposible explicar cómo podría surgir o emerger una experiencia subjetiva del tejido cerebral. A otros les preocupa incluso que si los eventos mentales son eventos cerebrales, nuestros conceptos de lo mental no puedan mapearse o reducirse a conceptos físicos. Sin embargo, este problema de brecha explicativa o conceptual es común cuando estamos aprendiendo una nueva forma de hablar. Las diversas dificultades asociadas con el tratamiento del problema difícil son de esperar cuando se requiere un cambio conceptual importante, como lo es la imagen científica de las personas. Suponiendo que los detalles de cómo se realiza la conciencia en el cerebro se darán, y ya se están dando, por la neurociencia, queda un segundo problema: lo que Owen Flanagan ha llamado el problema realmente difícil. Se puede afirmar de la siguiente manera: ¿cómo, dado que la conciencia es un fenómeno natural, la vida humana significa algo? ¿Qué importancia tiene, si la hay, vivir nuestro tipo de vida consciente?

El proyecto constructivo del neuroexistencialismo, entonces, es utilizar el conocimiento y las percepciones de las neurociencias conductuales, cognitivas, para satisfacer nuestras preocupaciones existenciales y alcanzar un cierto nivel de florecimiento y satisfacción. Si bien ya se ha avanzado mucho en este frente, el proyecto continúa. Y dado que el naturalismo es el único juego en la ciudad, es uno en el que todos deberíamos tener éxito.

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Los pocos enlaces que hay los he añadido yo, para el que quiera ampliar algo, o por si se necesitase algún referente. Huelga decir que la serie “Devs” rezuma neuroexistencialismo.